A draft monograph in Spanish.
INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS TEOLÓGICOS
JUAN XXIII (ISET)
Jirón Alfredo Cadenas 290, Cercado de Lima 15084
JESÚS DE NAZARET:
EL ARQUETIPO DE LA REVELACIÓN EN LA HISTORIA, CULTURA Y CIENCIA
MONOGRAFÍA
PARA LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
JOEVIN YBAÑEZ SEBOGERO, mccj
Lima, 3 de diciembre de 2019
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ……………………………………………………………………………….... 2
CAPÍTULO I: La Revelación del Padre:
Jesús como el arquetipo de la historia ……………………………………….. 4
CAPÍTULO II: La intercesión del Espíritu Santo:
Jesús como el arquetipo de la cultura ………………………………………...12
CAPÍTULO III: Cristo cósmico el fenómeno de la Verdad …………………………………...21
CONCLUSIÓN …………………………………………………………………………………….27
ANEXO ……………………………………………………………………………………………. 29
BIBLIOGRAFÍA ………………………………………………………………………………….. 31
1
INTRODUCCIÓN
EL HOMBRE ANTE DIOS
“Nadie ha visto a Dios jamás, pero Dios-Hijo único, él que está en el seno del Padre nos lo dio
a conocer.” (Jn 1,18)
La historia y la arqueología dicen el mismo sentido del corrido de la historia del hombre: su
conquista de la tierra, sobrevivencia ante los otros seres y su búsqueda de su propio ser. Antes
de que se inventan los medios de comunicaciones, se encuentra el hombre mirando al otro con
más perplejidad que nunca que le hace a sí mismo empujarse a descubrir más allá de su zona
de confort. Se descubrió el fuego por sus curiosidades. Se sabe comunicar para que se
entienda sus necesidades. Se sabe dibujar para expresar sus relaciones a los otros no sólo con
sus satisfacciones. Le hace cruzar ríos y mares y buscar más allá de su horizonte el misterio de
su existencia. Del cual luego se escuchaban muchas eurekas por haber conquistado sus
limitaciones.
Por los siglos, el hombre se está preguntando su existencia y su relación ante lo divino alguien que él ha creído como el superior de la dimensión más allá de su horizonte. Nació la
primera pregunta y se inició el primer empeño de la filosofía. Ya no se encierra en su cueva,
sino se está buscando su ser y su sentido dentro de la historia, una luz que nunca se acabe, o
una respuesta firme y verdadera que le responda todas sus inquietudes. Nacieron las primeras
tribus, sociedades y civilizaciones frente aquel incertidumbre. La búsqueda de su ser le
empujaba a conquistar más clanes y impolvar más naciones. Le hace derramar su sangre a sí
mismo y quemar los otros por haber no entendido sus interacciones sociales y sus
satisfacciones. Errores, caídas, traiciones y inimaginables acontecimientos inhumanos que se
juntan con sus grandes civilizaciones, descubrimientos, conquistas y las bellezas de sus
creaciones son sus caminos de su búsqueda y, por consiguiente, de una pregunta enigmática
frente al horizonte de lo divino: ¿qué es la verdad?
De ahí brota dos empeño del hombre: la religión y la ciencia. la religión como un sistema de
búsqueda fuera de lo común. Un sistema que le hace creer y sentir la existencia de lo divino
detrás de sus creaciones y sistemas mundanas. Que tal sistema le haga a lo divino favorecer
las suplicaciones del hombre para que tal favor le favorezca al hombre su búsqueda. Por otro
lado, la ciencia es un empeño de descubrir más allá de su horizonte. El sistema que le da al
hombre respuesta sistemática de conquistar y de saber la verdad.
2
Tal búsqueda dentro de la historia brota una semilla en medio del caos que el hombre ha
generado. Es la intervención divina de Dios al ver su creación. Él se revela dando respuestas al
hombre que buscaba. Por medio de los profetas, gurús y pensadores de los tiempos, Dios le
concede al hombre una propuesta para su salvación. Es una luz que se encuentra en medio de
la nada. Es una esperanza que se siente a través del corrido de su historia llena de dolor y
sufrimiento. Los cuales son para dar camino de lo que es la verdad de su existencia. Alguien de
lo divino que se puede tocar, ver, convivir, y sentir sus alegrías y sus dolores - el Cristo Jesús.
Él es el “tiempo eje” de la historia que cambia el destino del hombre del caos a la esperanza,
de la nada hacia la vida, del incertidumbre hacia la certeza de la verdad. Él que representa toda
la humanidad. Él que se hace la esencia de la historia, de su cultura y el cuerpo final de la
búsqueda de la ciencia. Tales son la luz que Dios le concede al hombre. Con tal experiencia en
las tinieblas brota una semilla de esperanza, la bella flor de loto en agua negra, una luz que
acoja al hombre diciendo: “Este es mi Hijo, el Amado; en él me complazco” (Mt 3,17) a pesar de
grandes caos y tantas tonterías que el hombre ha hecho en la historia.
3
CAPÍTULO I:
LA REVELACIÓN DEL PADRE: JESÚS EL ARQUETIPO DE LA HISTORIA
El culto de Hegel y los seguidores de su sistema dialéctica trataban de reconfigurar la teología
cristiana a la teleología hegeliana. Para Hegel, la religión se ha reducido como “la consciencia
1
de la esencia absoluta” dentro de una perspectiva (o fenómeno) que funciona como “fe del
2
mundo.” Esto significa que la gran totalidad de su ideología cuestiona la libertad de Dios en la
creación y la libertad del hombre en el mundo. Es decir no hay otro estado sino bajo de la
razón: que el absoluto y la materia son determinados. Lo cual genera reacciones de los
grandes teólogos del tiempo como Barth, Balthasar, Ratzinger, etc. Además, la cuestión del
absoluto y la libertad del hombre genera reacciones de Kierkegaard, Marx, Nietzsche, etc.
Dios se ha revelado desde el principio de la creación y se configura mejor su revelación con la
encarnación del Logos. Esto no significa aún que ya se ha terminado aquella intercesión divina
sino se sigue siendo en la historia del hombre por medio del Espíritu Santo. En el corrido de la
historia del hombre, Dios le da al hombre la libertad de configurarse hacia la plenitud de su
revelación a través de los acontecimientos humanos. San Pablo ha escrito que la historia del
hombre se culminará en la gloria de Jesús con su plenitud divina (Ef 3,19; 4,10; Col 2,19) como
rey del Universo. Esto es la culminación de toda corrida de su historia o, podemos decir, lo
3
histórico. Sin embargo, Hegel sólo ha concebido el fin de la creación como plenitud del hombre
al manejar cuidadosamente su historia o, mejor dicho, configurarse al tiempo donde se halla.
Más bien su sentido existencial es síntesis de los hechos o fácticos detrás de su historia.
Entonces, la acción del hombre en su historia no cuenta su voluntad como la expresión de su
libertad como criatura sino ya es teleológicamente predestinado o condenado como tal.
4
No obstante, la configuración del hombre hacia Dios como ya se ha dicho anteriormente y la
G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, t rad. Wenceslao Roces, edición 1996 (México: Fondo de
Cultura Económica, 2003), 395.
2
Ibid., 313.
3
Utilizo este término al señalar el corrido del tiempo del hombre. Es la historia de la humanidad que le
cuenta a Dios. No obstante, Balthasar escribe “Historia” para referir al mismo sentido. Con la visión
evolucionista, prefiero el primero para dar más coherencia.
4
Hablo el este sentido de “el hombre” como la representación de toda humanidad que se somete frente a
Dios. Esto no cuestiona la libertad de cada hombre de buscar su sentido dentro de lo histórico sino su ser
mismo es integrar a la comunidad para hacer su historia. Esto le ayuda buscar su destino con toda
libertad y mirar al horizonte con bastante claridad aún infinita la posibilidad su camino hacia Dios que se
expresa como”configuración” de sí mismo. Entonces, su libertad se expresa en su potencialidad de
buscar el camino hacia su creador (potencia obediencial). El sentido de Jesús de Nazaret que se refiere
en el evangelio de Juan 14,6 no se pierde porque él mismo es el arquetipo y el contenido de lo histórico
(se explica más adelante). El Cristo cósmico es la única potencialidad destacable dentro de lo histórico.
1
4
conexión filial de Dios hacia su criatura, se puede ver como una dialéctica. Balthasar cita del
Santo Tomás Aquino para resolver aquel problema de la dicha estructura dialéctica al hablar de
5
individuatio ratione materiae. Significa que la naturaleza del ser humano es su libre
6
configuración a lo necesario universal que Dios le concede trascendentalmente desde el
principio de la creación. El tiempo de Adán es el principio de lo histórico. Entonces, cada ser
humano en el principio de su tiempo se involucra al torrente de los fácticos de lo histórico como
su participación libre hacia la totalidad finita de lo histórico. Al otro lado, la participación de Dios
en la dicha estructura dialéctica es el envío del Hijo al mundo para reunir eternamente el hilo de
intercambio7 una vez más.
Balthasar aplaude el grandioso proyecto de Hegel al deducir un hilo entre el intercambio de los
fácticos de lo histórico y lo necesario universal en el corrido del tiempo en su sentido
8
plenamente racional. Aún es una fascinación de intentar a abarcar a la razón el sentido final
del hombre y la tarea salvífica de Dios en su creación. Sin embargo, Balthasar afirma
claramente la conexión entre lo histórico y lo necesario universal al deducir que “quien
emprende la consideración de lo histórico en su conjunto, debe asignarle, si no quiere caer en
un mito gnóstico, un sujeto general que obre y se manifieste en lo histórico, y que a la vez sea
9
una esencia universal normativa.” Esto, añade Balthasar, puede ser Dios, pero Él no necesita
historia ni sí puede abarcar en el Tiempo para darse la cuenta de lo histórico a sí mismo. Puede
ser el hombre, pero él está aislado de lo histórico por la causa de su finitud. Pues, la existencia
del ser humano es obra por sí mismo cuando se halla dentro de lo histórico infinitesimalmente.
Así concluye Balthasar:
“Cierto es que hay una dialéctica del ser humano entre la concreción ‘aquí y ahora’
de cada persona, y la universalidad de su esencia humana; una dialéctica que
5
En su nota de pie, Balthasar señala que “la materia es lo inesencial, y que la trascendencia de una
forma anímico-corporal es tal trascendencia porque la apertura a la materia y la apertura al ser en su
integridad dan lugar conjuntamente al modo distintivamente humano de existir.” Hans Urs Von Balthasar,
Teología de la Historia, 2
° ed., t rad. Jose María Valverde (Madrid: Ediciones Guadarrama, S.L.), 18-19.
6
Balthasar una vez utiliza el término que refiere metafísicamente al geist de Hegel. Prefiero utilizar el
mismo término para dar más coherencia al sentido metafísico de presentar el gran “orden sobrenatural.”
7
Se puede utilizar el término “entrelazamiento” como se ha presentado Balthasar. No obstante, hay otro
sentido que se entiende en el contexto de la ciencia cuántica de Einstein, et al. El cual se refiere al
fenómeno de relación entre dos seres distintas que comparten unas mismas propiedades, o análogas de
su interrelación. Tal interrelación de sus estados produce un fenómeno de comportamientos como una
superposición de sus estados fuera de lo común. Sin embargo, prefiero utilizar el término el “hilo de
intercambio” para mostrar la inseparabilidad y intercomunicación filial subrayando la interrelación activa
de ambos lados distintos. Además, la presentación de Balthasar “entrelazamiento” no subraya el
fenómeno de lo que quiero resaltar en este sentido la de ciencia cuantica. Hay un corrido de intercambio
dentro de lo histórico que no se trata sólo un acontecimiento sino un serie interminable.
8
Hans Urs Von Balthasar, Teología de la Historia, 2
° ed., trad. Jose María Valverde (Madrid: Ediciones
Guadarrama, S.L.), 17.
9
Ibid., 18.
5
resulta desconcertante porque es propio de su esencia no realizarse de otra manera
que ‘aquí y ahora’, ni ser tampoco concebible dejando nada de la concreción de la
persona histórica individual básicamente al margen de la esencialidad, considerada
ontológicamente (el hecho de que algo se pueda escurrir por las mallas anchas e
10
imprecisas de una definición esencial lógica, es propio de su estructura).”
Ahí, podemos deducir también desde punto de vista escatológica que la comunidad de los
11
vivos y muertos que en su tiempo terrenal tienen la misma conexión a lo necesario universal.
Con la teología del cuerpo de San Pablo (1 Cor 12,12-31), la estructura de lo histórico no se
puede negar la comunidad de los muertos su pertenencia a la cual. También en el sentido
evolucionista de Chardin, la cual forma parte de una gran consciencia que cabe a una gran
12
familia mística de la Trinidad. Entonces, cada persona es una unidad de lo histórico. Por otro
lado, el lo necesario universal mantiene su unidad primordial a lo histórico y su alejamiento del
tiempo. Así como declaró Jesús a Pedro el sentido de la relación primordial entre lo histórico y
lo necesario universal (Mt 16,18-20). Además, los acontecimientos humanos (o simplemente
fácticos) son unidades que se verifican entre sí para presentar trascendentalmente lo necesario
universal (Mt 18,15-20) sin embargo lo cual no se puede abarcar tampoco dentro del contexto
de lo histórico.
Se ha mencionado anteriormente el concepto de la configuración del hombre hacia Dios. Esto
significa la relación primordial que el hombre tiene hacia su creador. Pues, la configuración es
su punto de mirada a lo necesario universal. Desde el punto de vista de su necesidad o su
contribución personal en la cultura, por ejemplo, el descubrimiento del fuego, etc., la vida del
hombre es buscar su sentido con los acontecimientos que ha hecho dentro de lo histórico. (Así
pues, como nacieron la filosofía y luego la teología.) Entonces, la configuración del hombre
hacia Dios es la universalización.13 Es decir la estructuralización de los conceptos finitos que a
10
Ibid.
Ibid., 19.
12
Ibid. Esto no se puede entender como el propósito de Wittgenstein en su obra Tractatus
Logico-Philosophicus. Reconociendo el propósito aristotélico, la identidad de lo necesario universal no se
puede presentarse tampoco como ser el otro o vice versa. Hay un elemento de interrelación y
intercambio que les consigue ser sin perder su identidad y propia libertad manteniendo entre sí una
unidad y relación primordial. Tal interrelación configura al ser. Entonces, cada ser humano es, sin
identificarse con el otro ni a un acontecimiento. Al referir este principio, Balthasar utiliza el término “lo
irrepetible”.
13
Desde aquí, utilizo el término como la manera de universalizar conceptos sociales, fenómenos o
fácticos de manera inductiva por parte de una comunidad. Los cuales pertenecen a las construcciones
humanas para dar un paso hacia la universalidad con la finalidad de superarse o aliviarse de todas las
limitaciones del hombre. Por ejemplo: las doctrinas, leyes, o otras construcciones racionales. Estos
conceptos son productos dentro de lo histórico y que son temporales por ser parte de una consciencia
del tiempo a que se pertenece al tratar de relacionar a lo necesario universal. Por tanto, se puede
entender filosóficamente como una especie de la doctrina “idealismo trascendental” de Kant. Así se
puede entender, para mí, el sentido de los doctrinas de los sacramentos, veneración a la cruz o los
11
6
su vez, en sentido plenamente lógico, son atribuciones a lo necesario universal.
Teleológicamente tienen como su finalidad la bondad del hombre. Los conceptos universales
son construcciones del hombre al intentar descubrir por su cuenta lo necesario universal. De
ahí, se puede concluir que hay un hilo de intercambio entre lo histórico y lo necesario universal.
Asimismo, en toda la historia del pueblo de Israel, Dios ha extendido su mano hacia ellos para
ayudarles la universalización de los conceptos. Por parte del pueblo de Israel sea percibir por sí
mismo la voluntad divina dentro de los acontecimientos de lo histórico. Por lo cual, no se puede
caer en pleno gnosticismo -como advierte Balthasar- por la intercesión divina se ha
manifestado desde las realidades del hombre. Los profetas y los patriarcales la han sentido
desde su sentido plenamente humano: el encuentro de Moisés con Dios en la zarza ardiente,
las quejas de Jonás, el sufrimiento de Job, las preocupaciones de Jeremías, etc. Son
relaciones divinas percibidas desde la realidad del hombre, o mejor dicho, para preservar la
coherencia, el hilo de intercambio entre lo histórico y lo necesario universal. Entonces, este hilo
de intercambio es la comunicación entre Dios y el hombre: la revelación de Dios al hombre o la
configuración del hombre hacia Dios.
Además, el hombre dentro de lo histórico, se puede entender también como el concepto
14
“existencial sobrenatural” de Rahner su configuración hacia Dios. Cada persona tiene como
parte de su naturaleza una llamada a la comunión con Dios. Dios le concede al hombre la
libertad de tomar aquella oferta que le concede como la gracia o el don específico que es
exclusivamente particular de su naturaleza. La respuesta del hombre al tomar tal oferta es la
configuración de su ser hacia Dios, en sentido cristológico, por medio del Logos encarnado.
Esto se hace posible por la muerte de Jesús de Nazaret en la cruz. La cual vincula las dos
entidades para siempre y restablece el hilo del intercambio entre Dios y el hombre, o lo
15
histórico y lo necesario universal. La vinculación no es prescindir de su libertad al hombre en
su sentido ontológico sino es la experiencia de la libertad misma al dejarse a encontrar una
santos, o simbolismos dentro de la liturgia. Además, su sentido se relaciona también con la doctrina “lo
inconsciente colectivo” de Carl Jung. Entonces, las universalizaciones tiene que ver en el sujeto con sus
accidentales al tiempo: consciencia, cultura, etc..
14
Karl Rahner, Escritos de Teología, T
omo II (Madrid: Taurus Ediciones, 1963), 250.
15
Por mi parte, la caída del hombre es romper el hilo de intercambio. Fenomenológicamente, se
estableció el hilo cuando Dios ha revelado a su pueblo después de cuanto tiempo, como acontecimiento
del hombre, dentro de lo histórico. Además, se ha reforzado bien su revelación con el envío de su Hijo
para responder el gran anhelo de su pueblo: el Mesías. El cual es la universalización del concepto de su
necesidad de tener un rey universo y todopoderoso. Esto es plenamente necesidad humana, no de Dios.
Balthasar considera la temporalidad de Dios solamente con el acontecimiento de Jesús en Nazaret.
7
16
nueva dimensión de su vida consciente - algo que no es sólo esencial sino existencial - con la
mirada cara a cara de Cristo en la cruz.
Aunque ya se ha advertido anteriormente el peligro del subjetivismo y gnosticismo al entender
la relación entre Dios y el hombre como una especie de dialéctica, no podemos negar la
esencia metafísica de este “hilo de intercambio” que vincula lo histórico y lo necesario
universal. Para evitar la calificación de subjetividad, en este caso, debe orientar la
universalización de los conceptos hacia lo necesario universal por medio de Jesús en el
evangelio. Esto significa rehacer el cenáculo de los apóstoles o simplemente construir una
17
comunidad cristiana y apostólica dentro de lo histórico. Más aún esto significa la
estructuralización de la fe como producto de la universalización de los conceptos sobre Jesús
por parte de los testimonios de sus seguidores. Por tanto, la fe es dejarse consumido de lo
necesario universal y que “ya no sería más que la actitud de la criatura que se ofrece y entrega,
y con ello ofrece y entrega también toda verdad y evidencia propias, prefiriendo en amor la
18
verdad de Dios, siempre mayor y más verdadera, a la propia.” Pues, ya que hemos visto, es la
configuración libre del hombre hacia Dios.
Sin embargo, la fe con su naturaleza como construcción humana es al mismo tiempo hacer al
hombre sujeto de sus propias dudas e incredulidad. Es una dialéctica que merece demostrar
fenomenológicamente en el contexto de su libertad. Descartes ha demostrado el valor de la
razón en la existencia del hombre como el sujeto de su propia duda. No obstante, Beuchot
afirma que la naturaleza del hombre no es solamente ser sujeto de su propia razón sino
19
también tener un sentido de “satisfacerse” fuera de la razón. Por tanto, esto es el sentido
integral del hombre como una exigencia de su libertad y una prueba como Dios le concede la
cual. Como dialéctica, Ratzinger por su parte afirma que “quien quiera escapara de la
incertidumbre de la fe, caerá en la incertidumbre de la incredulidad que no puede negar de
20
manera definitiva que la fe sea la verdad.”
Entonces, la fe cristiana como construcción comunitaria es la universalización de los conceptos
Antonio Aranda, “Las Propuestas de Karl Rahner para una teología trinitaria sistemática,” en Scripta
Theologica 2
3, no. 1 (1991): 80.
17
Balthasar, Teología de la Historia, 18-20.
18
Ibid., 52.
19
Mauricio Beuchot, Filosofía de la religión (Guadalajara: Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores
de Occidente, 2017), 33.
20
Joseph Ratzinger, Introducción al Cristianismo, t rad. José Luis Domínguez Villar (Salamanca:
Ediciones Sígueme, 2016), 9.
16
8
21
sobre Jesús como el fenómeno de la Trinidad. Es ambas la respuesta del hombre al
reconocer el amor de Dios y dejarse acogido de Jesús por ser la luz que atrae todos los
hombres dentro de lo histórico hacia Dios. Él es el camino destacable hacia Dios. Todo estos
son el hilo de intercambio entre Dios y el hombre por medio de Jesús. Él es ambas la
presentación divina de Dios por su naturaleza divina y presentación mundana del hombre hacia
Dios por medio de su naturaleza humana. Así que la fe cristiana no es sin la estructura
cristológica. Balthasar presenta lógicamente su significativo así:
“Para que la reflexión más profunda pueda encomendar a una persona individual el
aspecto negativo y de culpa de la especie común, tiene que ser mediante el
entrelazamiento de factores sociales y personales, pero el aspecto positivo de la
Redención del género humano sólo puede corresponder a un individuo (como
fundador religioso y “redentor”) si tiene la genialidad religiosa de haber rastreado y
mostrado por primera vez un “camino de Redención” radicalmente universal y
accesible a todos. Tal camino sólo puede ser histórico en un sentido exterior: si ha
de tener validez para todos, debe estar arraigado en lo esencial como camino más
universal y más válido; en lo esencial del hombre, del destino, y del cosmos en su
22
conjunto.”
Pero el hilo de intercambio en su sentido plenamente metafísico no se puede negar el misterio
del pecado. El cuál es el núcleo de la revelación de Dios y la configuración del hombre hacia
Dios. El acontecimiento bíblico del jardín de Edén muestra el primer estado del hombre y su
visión escatológica dentro de lo histórico. Por su revelación en los tiempos de los profetas y
patriarcales, Dios mostraba la finalidad del hombre: estar con Él para siempre como el anhelo
universal del hombre en la construcción de su necesidad metafísica (Sal 62). Así que el hombre
no es sin pecado al presentarse ante Dios. Esto es lo que le mantiene estar en el hilo de
intercambio. Entonces, su libertad integral dentro de lo histórico es la superación de su estado
pecador.
23
Balthasar ha mostrado sobre todo la conexión metafísica y teológica entre tiempo y el pecado.
El único momento que Dios le hace conducir al hombre hacia su propia libertad es el tiempo de
Jesús. Se puede explicar también con el “tiempo eje” de Jaspers que, por medio de Jesús de
Nazaret, se ha cambiado el paso de lo histórico desde su estado pecador hacia su liberación
del cual con la vinculación del tiempo de Jesús. Tal tiempo es la revelación de Dios que merece
21
Pues, mantengo la posición kantiana al “conocer” el “lo necesario universal”. La presentación hegeliana
cabe solamente presentar la posibilidad dialéctica entre lo histórico y lo necesario universal. No hay
exactitud o acceso físico de conocer en su totalidad el absoluto. No obstante, Jesús con su naturaleza
humana y divina nos hace posible conocer como fenómeno de “lo necesario universal”. No hay otra
manera de conocer Dios fuera de Jesús (Jn 14,6). Sin embargo, como fenómeno el acceso esencial a la
naturaleza divina de Dios no es posible (Mt 24:36, et al).
22
Balthasar, Teología de la Historia, 20.
23
Ibid., 48-52.
9
destacar en todos los acontecimientos dentro de lo histórico por haber sido abierto desde
entonces. Jesús vino para introducir al hombre este tiempo (Jn 12,27) que Dios le ha prometido
al hombre por medio de los profetas y patriarcales. Pues el hombre ha pecado dentro de lo
histórico a la causa de su libertad y se ha alejado de Dios por su propia cuenta. En el jardín de
Edén muestra una gran libertad que Dios le concede para dominar la tierra, pero al pecar
fueron expulsados del jardín. Esto significa que el tiempo de Dios al hombre se ha roto, o sea,
la naturaleza de Dios es incompatible estar con la naturaleza del hombre al mismo tiempo.
Entonces, la universalización de los conceptos del hombre es su anhelo de estar en el mismo
tiempo con Dios, o más bien, la razón es el anhelo del hombre de acceder una vez el fenómeno
de lo divino. (Ya se ha demostrado que el hombre se alejó de Dios por su propia cuenta y
libertad.) Su configuración hacia Dios pues es su manera de intentar en búsqueda tal camino
hacia Edén. El hombre, tal como es, siempre tiene este anhelo (el “existencial sobrenatural” de
Rahner) y llama a Dios por medio de la universalización de los conceptos a lo necesario
universal. Su incompatibilidad le hace perder su propia aquella libertad integral durante su
tiempo con Dios en jardín del Edén. Por eso, Dios respondió la llamada del hombre y le
consigue esa libertad integral y el camino hacia Edén por medio de su Hijo. En el corrido de lo
histórico, Dios concede este encuentro con el hombre por Cristo tomando las normativas del
hombre mismo.
Por parte del hombre, el acceso al cual como la única potencialidad de su naturaleza es la
elevación de ella. Sin embargo, el hombre no es capaz de tal elevación por sí mismo sino es un
24
hecho por parte de Dios con su descenso a la naturaleza humana por que la accesibilidad a la
cual sólo es posible de Dios que tiene acceso a lo necesario universal. El hombre se alejó por
su propia libertad que le niega a sí mismo el necesario acceso. No obstante, Dios respondió su
llamada con su propia libertad y con todo el amor al bajarse y humillarse de la naturaleza
humana. Tal acceso, en otra palabra, es la gracia que solo la Trinidad determina para el
25
hombre. Por tanto, sólo con la gracia -afirma Rahner- que el hombre es capaz de abrirse a la
voluntad divina por medio del evangelio de Cristo, la superación de su naturaleza hacia a lo
26
necesario universal, o “lo único que en el hombre posee virtud de salvación”.
Por lo tanto, la elevación de la naturaleza del hombre significa por parte del hombre el esfuerzo
24
Ibid., 23.
Ibid., 82.
26
Rahner, Escritos de Teología, Tomo IV, 216.
25
10
de configurarse dentro de lo histórico. Pues la relación entre la naturaleza del hombre, o como
27
unidad de lo histórico, y la gracia se concibe que las cuales se compenetran uno al otro. Esta
relación es la conformidad entre el cielo y la tierra - el significativo de la confesión de Jesús a
Pedro (Mt 16,18). Más aún se preserva dentro de lo histórico como el armazón para conducir el
hombre hacia su salvación en el fin de lo histórico. El sentido de lo cual es “el conjunto del
tiempo humano es, así, un fenómeno en que se distingue una íntima analogía de sentidos,
28
aclarada en su totalidad mediante el tiempo de Cristo, en que culmina.” Entonces, podemos
decir con toda razón, Cristo es el prototipo del hombre para seguir representar el hombre hacia
Dios en el fenómeno del hilo de intercambio en toda la historia del hombre. También, Cristo es
el arquetipo de lo histórico para que se conforma el hombre a la plenitud de su libertad. El lo
29
histórico se somete a Cristo, y Cristo a lo histórico.
27
Ibid., 218.
Balthasar, Teología de la Historia, 51.
29
Ibid., 71.
28
11
CAPÍTULO II:
LA INTERCESIÓN DEL ESPÍRITU SANTO:
JESÚS COMO EL ARQUETIPO DE LA CULTURA
Merece aquí hablar sobre la cultura. Es el único fenómeno que describe el hombre y como la
cual se hace el producto social del hombre en su convivencia con los otros. Entonces se puede
ver también como una dialéctica y que como tal produce una salida de sintetizarse al otro
fenómeno o una nueva cultura. Esto no significa la revolución marxista que trata de ver el
hombre como el receptáculo categórico de los otros seres que producen una cultura universal.
Sino, la cultura es un producto del hombre a lo largo de su empeño por la búsqueda de la
verdad. (Esto se trata como un ejemplo de la universalización de los conceptos en el capítulo
anterior). Además, tal empeño nace del esfuerzo integral a la coherencia de las prácticas
sociales, los gestos religiosos y las representaciones simbólicas que apuntan a lo necesario
universal.30
Pues, el concilio Vaticano II sigue siendo la mejor referencia de cómo se trata la cultura de los
pueblos en cuestiones de la exégesis del evangelio en este milenio. Esto se explica con la
designación de lo que se llama “la iglesia particular” que trata de ver el evangelio con el “rostro
del pueblo” desde su cultura y las normas propias de la región. Es un nuevo camino de la
evangelización fuera de los principios de colonialismo. Significa que los evangelizadores y
ministerios deben ser bien orientados a la realidad de la gente pero con Cristo como el
arquetipo, o sea, como el fenómeno de “lo necesario universal” del pueblo, y con los
testimonios de todos los fieles de toda la comunidad cristiana, como la manera de
evangelización (AG 20). El testimonio orientado a Cristo radica de los fácticos de lo histórico
como la experiencia de reconocimiento del camino hacia la libertad integral. Pues nacieron así
los evangelios sinópticos como el testimonio de los signos de Jesús. El cual le identifica al
testigo.
De ahí viene el otro significativo de tal evangelización - la inculturación. Así que, la
proclamación del evangelio y la revelación de Dios por medio de Jesús según la cultura del
pueblo debe ser arraigado siempre a Jesús como el arquetipo31 de lo histórico. Sin de ello, se
Juan de Sahagún Lucas, Dios, horizonte del hombre (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1994),
38.
31
El término arquetipo viene de los griegos que significa el patrón ejemplar del cual los conceptos o otras
construcciones racionales se han basado. Pero utilizo más bien el sentido de la palabra de las obras de
Carl Jung que significa una imagen primordial que constituye a “lo inconsciente colectivo”, en mi
30
12
desvía el evangelio al fenómeno de una nueva cultura difundida de agnosticismo religioso y
relativismo que reduce la esperanza escotológica al ámbito intramundo cerrado a la
trascendencia.32 Entonces, la universalización de los conceptos del hombre hacia Dios debe
fundar del Cristo cósmico la mirada hacia a lo necesario universal. Es la misma mirada de los
discípulos de Jesús hacia Él durante su desaparición de nuestro tiempo (He 1,9-11) con una
intención de preservar sus experiencias con Él y transmitir las cuales a todos en el corrido de lo
histórico. Además la experiencia de los discípulos durante su Transfiguración es una previa de
lo Cristo cósmico. Entonces, la universalización de los conceptos del Cristo histórico en el
evangelio es la misma de los discípulos al Cristo cósmico. Por supuesto, la configuración del
hombre hacia Dios tiene su fundación más real y táctil con el acontecimiento de Jesús dentro
de lo histórico. Por eso, el Cristo cósmico se hace el arquetipo del Cristo histórico y el Cristo
cósmico asimismo se hace el arquetipo de lo histórico.
Esto no significa absolutizar el evangelio de Cristo, en su sentido literal, y estar cerrado hasta
que pierde la libertad del hombre con su plena potencialidad, sino significa la bajada del
evangelio al sujeto como su propia experiencia y encuentro que le hace configurarse con
Cristo. Jesús toma el vestido humano, experimenta el dolor del pobre y se hace táctil de sus
amigos alrededor. Por eso, la configuración del hombre ya no sería de su plenamente voluntad
ni arraigada del deseo primordial (el existencial sobrenatural) sino se vacía a sí mismo y
llenarse con el evangelio de Cristo (la kénosis) para dejarse conectado con Cristo cósmico para
siempre. Tal kénosis le hace al hombre más universal de su cultura -en su estar abierto del
relativismo cultural- y de las otras culturas. El documento de Aparecida dice que “en el clima
cultural relativista que nos circunda se hace siempre más importante y urgente radicar y hacer
madurar en todo el cuerpo eclesial la certeza que Cristo, el Dios de rostro humano, es nuestro
verdadero y único salvador.”33 Solo con la kénosis se experimenta la verdadera cultura
universal que se define con el Cristo cósmico.34
presentación el “lo necesario universal”, que con su universalidad es accesible para toda la humanidad.
32
Juan Pablo II, Exhortación apostólica Ecclesia in Europa, 9-10. 28 de junio de 2003. Técnicamente
esto se llama “New Age Movement”, en inglés. Tal movimiento viene del posmodernismo con un deseo
anti-estructural hacia la Iglesia y sus doctrinas. La Iglesia le responde cuidadosamente con la
inculturación del evangelio. El papa Francisco le llama luego “la iglesia en salida” para abrir una época de
repensar la teología a una apertura más misionera para alcanzar esos hombres perdidos.
33
Documento Conclusivo de Aparecida, 22.
34
Aquí hay un problema filosófico sobre el sentido relativismo del posmodernismo y que cuestiona la
libertad del hombre. De modo que el relativismo cultural se ha nacido con un deseo de alcanzar la
verdadera libertad del hombre. Tal empeño le hace dejar al hombre plenamente vulnerable de sus
deseos y ilusiones (se explica mejor con el término “maya” de hinduismo). Sin embargo, quiero subrayar
que el relativismo no es una experiencia de la libertad sino al contrario. Tampoco el absolutizar de una
cultura o empeño predeterminado como un esfuerzo común para un sujeto, sino la experiencia de la
13
Proviene de ahí el peligro del relativismo fuera de Cristo al ámbito gnóstico y la desintegración
de la naturaleza del hombre. Así que es necesario la universalización del Cristo histórico al
Cristo cósmico. Esto necesita mostrar la luz de Cristo a todas otras culturas. Por supuesto que
la cultura donde se encontraba Jesús no es cultura fuera de los humanos, sino es una cultura
distinta y que, a su vez, es producto de las otras culturas en aquel tiempo. (Ahí podemos
entender la dialéctica de las culturas con el sistema hegeliano). Siendo así, el tiempo de Cristo,
como el único tiempo del Padre dentro de lo histórico -afirma Balthasar-, es la única apertura de
dar paso la universalización de los conceptos del hombre con una person concreta y viva por
medio de la cultura de Israel. No hay necesidad por parte de Dios de revelar muchas vez más a
los otros pueblos según sus culturas y costumbres para rehacer el acontecimiento de Jesús en
Nazaret, sino ya basta el engendramiento del Cristo histórico en la cultura judea. Por eso, la
cultura judea bendecida por el toque de Dios se hace el arquetipo de las otras culturas por
medio de los apóstoles para llevar la buena noticia: el arquetipo de la universalización de los
conceptos. Benedicto XVI muestra la significativa de lo cual:
“Por eso Cristo, siendo realmente el Logos encarnado, ‘el amor hasta el extremo’, no
es ajeno a cultura alguna ni a ninguna persona; por el contrario, la respuesta anhelada
en el corazón de las culturas es lo que les da su identidad última, uniendo a la
humanidad y respetando a la vez la riqueza de las diversidades, abriendo a todos al
crecimiento en la verdadera humanización, en el auténtico progreso. El Verbo de Dios,
haciéndose carne en Jesucristo, se hizo también historia y cultura.”35
La imagen arquetipal de Jesús le hace posible al hombre configurar su camino hacia su libertad
integral. (En el capítulo anterior, se habla de la cual como la salvación del hombre y que se
entiende también como la superación de su estado pecador). Esto es el fenómeno de la
universalización que, a su vez, es obra del Espíritu Santo (Jn 14,26).36 Se trata de vivir en
armonía consigo mismo, con todos los seres, con los cosmos teniendo una comprensión
integral de la conectividad del todo universo mediante de una conciencia trascendental.37 Tal
anhelo del hombre es su conexión hacia el Cristo cósmico. Aunque son plenamente horizontal
las relaciones del hombre dentro de lo histórico, no se pierde el hilo de intercambio a lo
necesario universal por el cual se ha mantenido conectado por el poder del Espíritu Santo. San
libertad es dejarse vacío y que se escuche el llamamiento del espíritu. En la filosofía hindú, tal vacío se
llama “akasha” que se entiende como la esencia de los seres. Cardinal Robert Sarah en su libro “The
Power of Silence” insiste la necesidad del silencio para escuchar la voz del Señor en este mundo lleno de
gritos de los medios de comunicación, etc. Tal cual le hace a Agustín seguir un verdadero camino de
liberación en su vida al dejarse consumido del silencio de sus sentidos. El vacío o “akasha” es la esencia
divina que une todos los seres. Su experimentar es el silencio.
35
Benedicto XVI, Discurso Inaugural de Aparecida. 13 de mayo de 2007.
36
Balthasar, Teología de la Historia, 9
1.
37
Documento Final del Sínodo Panamazónico, 9
. 26 de octubre de 2019.
14
Pablo y Teilhard de Chardin hablan la integridad d
e lo histórico hacia al Cristo cósmico como el
punto de convergencia. Esta conexión del hombre hacia el Cristo cósmico es la base de sus
fácticos o acontecimientos dentro de lo histórico.
Además, la elevación de Cristo como el arquetipo significa la coherencia de las
universalizaciones de la fe para estar a la altura de los desafíos de la historia y, al mismo
tiempo, ser fiel al exégesis del evangelio. O mejor dicho, la universalización tiene que ver al
Cristo cósmico arraigada del Cristo histórico. Más aún, la teología ha de liberarse y convertirse
en vehículo para comprender y explicar el la revelación de Dios en la historia.38 Balthasar lo
explica como el despliegue de la primera cultura cristiana (o en la palabra aristotélico-aquino “la
primera causa”). Tal despliegue produce un camino distinto libre de las coerciones, sino
puramente inspiraciones del Espíritu Santo. Este camino es la historia de la Iglesia con sus
enseñanzas, decretos, glorias y caídas que colectivamente se llama la tradición. (La tradición
en este caso se puede también ilustrar como un sistema dialéctica). Puesto estos, dentro de lo
histórico se entiende la capacidad, el deber y el mandamiento del Señor a la iglesia de alcanzar
a todos los pueblos. Significa que -Balthasar afirma- “la iglesia le ha sido confiado el depositum
fidei y que el Espíritu Santo se cuida de hacerle accesible en cada momento suficiente el
sentido de la Revelación, para presentar a los hombres la verdad de Dios. Las nuevas
verdades que emergen no pueden contradecir nunca a las antiguas, pero en cada momento el
Espíritu puede soplar donde quiere, y en cada momento puede sacar a la luz lados
completamente nuevos de la Revelación divina.”39
Todo esto afirma el sentido concreto de la inculturación y ecumenismo como la apertura de la
universalización integral de las otras religiones. La fe no es puramente preservación sino
también es un testimonio a todos los otros pueblos.40 Tal testimonio en el sentido de la
inculturación del evangelio significa la encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas y
Luis Alfredo Escalante, “Teología Fundamental en tiempos de globalización,” en Revista
Iberoamericana de Teología, v ol. IV, no. 11 (julio-diciembre 2010): 70.
39
Balthasar, Teología de la Historia, 1
15.
40
Quiero resaltar el sentido de lo cual como la manera como se entiende la iglesia en salida. El pontífice
de papa Francisco atrae ambos seguidores y enemigos. Muchos obispos, cardenales, y religiosos se
ponen adelante públicamente en contra del pontífice. Con todos los escándalos de los clérigos y dentro
del vaticano mismo, esto es el fenómeno que nos hace preguntar el sentido de la fe: preservación
(conservatista) o misión como la iglesia en salida. Jesús nunca se encuentra solo, cerrado en sí mismo
además de su tiempo de oración. Jesús siempre se ha visto tocando, sonriendo, emborrachando o
festejando con la gente para tener en cuenta que el ser hombre no es satisfacerse con todos los bienes
que tiene, sino vivir y encontrar a los otros es el tesoro más valioso que debe buscar. Entonces, la vida
del hombre sólo se encuentra su sentido cuando se vive en plenitud su cultura.
38
15
introducir tales culturas al plano del Cristo cósmico.41 Lo cual entonces es un proceso de hacer
los pueblos protagonistas de su propia evangelización para descubrir con sus propios
esfuerzos el sentido del evangelio de Cristo en sus vidas. Dios nunca agarra a nadie para
hacerle su discípulo, sino le da libertad y, con sus propias realidades, comunicarle el sentido de
sus vidas: el joven rico (Mc 17,21), la llamada de Leví (Mt 9,9), etc. El Espíritu Santo toma su
tiempo para establecer las cosas según el gran plan de Dios desde la cultura del pueblo.
Benedicto XVI añade:
“Las auténticas culturas no están cerradas en sí mismas ni petrificadas en un
determinado punto de la historia, sino que están abiertas, más aún, buscan el
encuentro con otras culturas, esperan alcanzar la universalidad en el encuentro y el
diálogo con otras formas de vida y con los elementos que puedan llevar a una nueva
síntesis en la que se respete siempre la diversidad de las expresiones y de su
realización cultural concreta.”42
Pero en su sentido pleno, la inculturación no es solamente un diálogo cultural, sino dentro de su
contexto lleva también una posibilidad de la "destrucción" de las otras culturas en su sentido
plenamente negativo. Aquí se ha entendido con una coerción inconsciente y estructural: por
ejemplo, la liturgia puede ser una coerción por su naturaleza estructurada y incambiable, los
sacramentos, etc. Son estructuras que forman parte de la naturaleza de la iglesia. Sin embargo,
la cultura se puede tratar como una persona (o sea, el hombre cósmico) que acaba de
presentar anteriormente. Se trata de un kénosis: dejarse en vacío para dar paso a la cultura
universal. Pues, la iglesia insiste que la inculturación no es un proceso de destrucción, sino de
consolidación y fortalecimiento de valores universalizados hacia Cristo; una contribución al
crecimiento de los ‘gérmenes del verbo’.43 Significa que tal consolidación necesita un diálogo de
vaciamiento, libertad y existencial con la finalidad la bondad del hombre dentro del fenómeno
de su cultura. Por parte de la iglesia, la naturaleza de la cultura del pueblo debe ser el lugar
teológico. Se busca la introducción de la verdad del Cristo cósmico en las universalizaciones de
los conceptos del pueblo. Significa también un vaciamiento y “deconstrucción” (de Derrida) de
los conceptos de su propia cultura para tener la capacidad de escuchar la cultura del Pueblo.
Tal empeño se puede ilustrar con la parábola del buen samaritano: el vaciamiento (por parte de
la cultura del pueblo y de la iglesia) les hace revestir con la cultura universal del Cristo cósmico
con la ayuda del Espíritu Santo en su tiempo. Solamente por el cual se experimenta el misterio
pascual de Jesús para que la cultura de la iglesia y la del pueblo alcancen la cultura universal
de Cristo..
Documento de Puebla, 400.
Benedicto XVI, Discurso inaugural de Aparecida.13 de mayo de 2007.
43
Documento Final del Sínodo Panamazónico, 5
4. 26 de octubre de-
16
Tal fenómeno de la dialéctica de la cultura de la iglesia y la del pueblo le hace exponer al
hombre como la tierra del sembrador (Mc 4,1-9). El hombre busca su sentido de su vida (el
anhelo primordial que Rahner le llama “el existencial sobrenatural”) que le deja al hombre
vacío. Tal vaciamiento del hombre es la apertura de la Iglesia para sembrar la semilla del Cristo
cósmico que se halla en el fenómeno de su cultura. Solamente por medio de la cultura que el
hombre se deja con el vaciamiento y su hallazgo del Cristo cósmico.44 La fe cristiana como la
universalización de los conceptos del Cristo cósmico le hace al hombre encontrar valiosos
estímulos para su superación personal y ayudas para cumplir con más intensidad su búsqueda
y, sobre todo, para descubrir el sentido pleno de su empeño personal que le corresponde su
vocación dentro de lo histórico (GS 57). Entonces, la vocación del hombre (se ha presentado
anteriormente como el término la configuración del hombre a lo necesario universal) es
buscarse ser divinizado por la cultura integral de la Iglesia. Por medio de los acontecimientos
de Jesús de Nazaret, el verdadero Dios (el arquetipo de lo necesario universal) y Hombre
perfecto (el prototipo de lo histórico), “abre a cada ser humano la perspectiva de ser
“divinizado” y, por tanto, de hacerse así más hombre. Éste es el único medio por el cual el
mundo puede descubrir la alta vocación a la que está llamado y llevarla a cabo en la salvación
realizada por Dios.45
En el acontecimiento de Edén, se ve claramente la primera vocación de Adán: cuidar el otro y
la tierra; como Dios lo cuida mucho hasta que dejarle con toda la libertad. Desde entonces, la
vocación primordial se ha inculcado en el ser del hombre. A la causa de sus ilusiones, deseos
egoístas y anhelos desarraigados de su ser nace el sentido del pecado al romperse su vínculo
con Dios y dejarse consumido de los cuales.46 Esto significa su alejamiento de su vocación
44
Ya se ha señalado en el capítulo anterior tal vaciamiento por medio de su búsqueda o lo que se llama
“las universalizaciones de los conceptos”. El hombre se entiende así como parte de su ser. El nacimiento
de la filosofía y luego de las ciencias es producto de su vaciamiento y hallazgo. Tales cuales son el
resultado de los problemas filosóficas que los griegos han intentado de resolver. De tal modo que el
evangelio de Juan intenta de resolver por su parte el vaciamiento del hombre con la introducción de la
teología de logos. La verdad, el camino hacia la verdad y el sentido de la vida para la verdad se han
presentado con la personificación del Cristo histórico para que se llegue la premisa de que Jesús de
Nazaret es el mediador divino para los hombres, la respuesta de sus preguntas y la luz de sus perdidos
que suponen los productos de sus universalizaciones.
45
Juan Pablo II, Bula Incarnationis mysterium, 2. 30 de noviembre de 1998. Cf. Denzinger-Bergoglio,
1740.
46
En este sentido son universalizaciones fuera del “hilo de intercambio” o rechazarse a sí por estar
encerrado en sí. Este hilo de intercambio que se ha presentado en el capítulo anterior es la habilidad del
hombre mantenerse abierto de lo necesario universal. Fuera de tal fenómeno es lo contrario del
vaciamiento que le deje llenarse de sus ilusiones, con el mismo anhelo primordial proyectando su
búsqueda del cual a las materiales.
17
primordial que Dios le concede en el principio que provoca un gran “desorden que repercute
inevitablemente en el resto de la creación”.47 Tal ilusiones del hombre necesita la integración de
la cultura universal para reunirse de manera libre con Dios. Por medio de la cultura el se
encuentra su salvación o su condenación. El pecado es alejarse del hilo de intercambio o no
dejarse sumergido en el fenómeno del Cristo cósmico.
La otra dimensión que pesa lo mismo con la inculturación es el ecumenismo. El cual es el
intento de la Iglesia de inculturalizarse con las verdades de las otras religiones. En el mundo
cristiano, la cultura se ha colocado con el Cristo cósmico hacia la cultura universal. O sea, el
Cristo cósmico se hace el arquetipo de las culturas. No obstante, las otras religiones llevan el
mismo sentido a lo necesario universal. El sentido de las universalizaciones de los conceptos
es lo mismo en cualquiera religión. El hombre se ha dejado en lo histórico, y con su propio
esfuerzo quiere alcanzar de nuevo el fenómeno de lo necesario universal. Así como el papa
Francisco declaró:
“Los que son cristianos, con la Biblia, y los que son musulmanes con el Corán, con la fe
que recibisteis de vuestros padres, que siempre os ayudará a seguir adelante. Compartir
incluso la propia fe, pues Dios es uno solo: el mismo. Algunos han hablado de una
manera, otros de otra... pero seguir adelante. Compartir.”48
Pues hay un solo Dios. Si verdaderamente el hombre cree la existencia de una sola especie
divina o un solo fenómeno de lo necesario universal, no hay manera de pelearse con los oídos
cerrados, doctrinas subjetivas o razones que son productos de sus propios límites y
universalizaciones orientadas desde su propia cultura. (Tal fenómeno de lo necesario universal
se explica con la personificación de Jesús de Nazaret en el capítulo anterior.) Entonces, se
declara que todos los caminos conducen a Dios con el sentido de configurarse el hombre hacia
lo necesario universal, sino se cae en su propio abismo: pues sin libertad. Tal premisa es la
clave del interdiálogo cristiano y comprensión de las verdades que todas las religiones han
desarrollado. Es un empeño de vaciamiento por parte de la Iglesia, de ser humilde como el
Logo que se hizo carne para humillarse con las normativas humanas. Es una manera de
experimentar el misterio pascual del Logos encarnado al dejarse vacío de sus doctrinas
exclusivas.
No es un empeño para perder la tradición del Evangelio que se ha desarrollado la iglesia desde
47
Benedicto XVI, Mensaje a los participantes en el VII Simposio sobre Religión, Ciencia y Medio
Ambiente. 1 de septiembre de 2007. Cf. Denzinger-Bergoglio, 47.
48
Francisco, Saludo a los refugiados en la parroquia romana del Sagrado Corazón de Jesús. 19 de enero
de 2014. Cf. Denzinger-Bergoglio, 311.
18
los primeros siglos, sino es una manera de buscar mejor el Evangelio encarnado con los otros
rostros de Jesús con las verdades de las otras religiones. Dios desde el principio deja el
hombre con toda libertad de conocerlo con sus propios medios (1 Tim 2,4). Tal texto señala que
la Iglesia deja su pretensión de “ser inclusiva, pero nunca a expensas de la verdad cristiana.”49
Entonces, como un fenómeno humano, la liberación de la Iglesia es su propio reconocimiento
de sus limitaciones y abrazar el fenómeno del Logos encarnado con sus otros rostros. Esto es
el deseo verdadero del hombre que busca su existencia de su libertad integral al Señor fuera
de las estructuras y normativas del mundo. Sus universalizaciones le hacen conducir al hombre
hacia lo universal universal. Así, Magdalena hizo lo mismo. Ella abraza a cualquier rostro de
Jesús: vivo o muerto (Jn 29,1-18).50 Su liberación es la experiencia de estar con Jesús. Su
universalización que le conduce hacia su salvación es vaciarse con las normativas de su
cultura para abrazar el Jesús vivo o muerto. Tal experiencia de Magdalena muestra el
verdadero encuentro de un Cristo cósmico. Solo con la cual se recibe el verdadero discipulado
por parte de la Iglesia.
Esta kénosis de la Iglesia es la clave de encontrar el camino escatológico de su esposo -Cristo
cósmico- dentro de lo histórico. Balthasar señala:
“En esa época de apertura, sencillamente decisiva para la Humanidad en su
transcurso natural (Jaspers la llama por eso la “época eje” de la Historia universal :
todo lo anterior queda reunido bajo el horizonte de esa apertura, y todo lo sucesivo es
sólo consecuencia de ella), se inscribe la experiencia bíblica. Por primera vez, ella
transforma la interpretación vertical de la Historia en la horizontal, con lo cual el polo
divino, que hasta entonces quedaba “arriba”, ahora viene a quedar —además y
esencialmente— en el futuro temporal. Dios es aguardado en la Historia: vendrá y
juzgará a la tierra, y todo lo problemático quedará resuelto.”51
La dialéctica cultural de la Iglesia con las otras religiones le hace abrir más apertura para su
liberación. Esto es la apertura de la kénosis. Pues la imagen de Magdalena muestra que la
vulgaridad es la fundación para alcanzar tal experiencia, y las estructuras del hombre le dejan
encerrarse con los ojos cerrados o oídos tapados. Salir de sí mismo es la verdadera
experiencia de libertad hacia la libertad integral, en este sentido, la cultura universal para
alcanzar su salvación. Desde el principio las estructuras del hombre le dejan ciego de su propio
49
Benedicto XVI, Discurso ante el arzobispo de Canterbury. 17 de septiembre de 2010.
Quiero resaltar mi reflexión de Magdalena como la imagen que la Iglesia debe tomar como una
verdadera esposa. Tal imagen femenina muestra un amor o una esencia fuera de la razón: la experiencia
de María con el Cristo cósmico. Su ser es estar con Jesús vivo (Lc 10,38-42) o muerto (Jn 29,1-18). No
le importa la estructura del hombre sino el Hombre que lleva la estructura fuera de las normativas
humanas. Tal experiencia mística con el Cristo cósmico es la misma que Pablo tuvo (He 9,1-9). Algunos
pensadores ha acuñado tal fenómeno como “tiempo eje” de Jaspers, “salto de fe” de Kierkegaard o
“enantiodromia” de la psicología analítica de Carl Jung.
51
Balthasar, Teología de la Historia, 1
38.
50
19
camino (Jn 9,1-12). El Cristo histórico ya hizo su trabajo de señalar a la iglesia el camino
verdadero. Ahora lo que le falta es buscar el Cristo cósmico.
Pues, significa que los fundamentos de la Iglesia como la base donde yace sus enseñanzas
tienen más apertura hacia su perfección al conformarse con la experiencia del Cristo cósmico.
Al sentir segura con su depositum fidei e
s lo mismo de dejarse ciego con sus propios méritos.
Mediante el diálogo, como el Cristo histórico -que escucha las voces del pobre, que se deja
tocado con los sucios y marginalizados, o que se deja humillado con las estructuras
mundanas-, se entiende la verdadera misión para buscar el rostro del Cristo cósmico.
Entonces, se significa estar abierta de las verdades de las otras fuentes. Escante afirma que “el
sano reconocimiento y articulación de los contenidos centrales de la fe con los contextos
desafiantes del presente y las intencionalidades transformadoras de la historia, conducen a una
reflexión genuina, pertinente y creativamente fiel al fundamento de la salvación.”52 Pues sólo
más reciente se declaró asimismo: “No se puede ser Iglesia sin reconocer un efectivo ejercicio
del sensus fidei d
e todo el Pueblo de Dios.”53 Esto es la estructura de una “iglesia en salida.”
Entonces, la misión es salir a encontrar el rostro de Jesús en otros pueblos y sus doctrinas con
la finalidad de desarrollar la cultura de la Iglesia hacia la cultura universal.
Balthasar ha clavado bien el contexto de tal estructura de la iglesia en salida con una visión
evolucionista:
“Hoy se habla corrientemente de evolución de los dogmas, y se alude con eso al
despliegue de los “tesoros escondidos de la sabiduría y el conocimiento” (Col., 2, 3),
conservados en el depósito de Revelación de la Iglesia; despliegue que la
contemplación de la Iglesia puede intentar bajo la conducción iluminadora del Espíritu
Santo. Sólo se ha de observar aquí que este progreso ya no es él mismo Revelación
(objetiva) como la del Antiguo Testamento: mientras aquí se supone una cierta
tendencia lógica hacia un objetivo para recorrer las etapas, en cambio donde ya se ha
concedido la plenitud absoluta, la explicitación, ensanchándose en interminables
círculos ondulantes, sólo cabe moverse libremente y sin obligación en el desarrollo,
participando de la libertad tranquila de Jesús ante la Tradición a que da cumplimiento,
y de la libertad del Espíritu Santo ante cada situación de la Historia universal.”54
52
Luis Alfredo Escalante, “Teología Fundamental en tiempos de globalización,” 71.
Documento Final del Sínodo Panamazónico, 8
8. 26 de octubre de 2019.
54
Balthasar, Teología de la Historia, 1
48.
53
20
CAPÍTULO III:
CRISTO CÓSMICO EL FENÓMENO DE LA VERDAD
La visión del hombre hacia lo necesario universal es plenamente la búsqueda de su ser y su
relación con los otros. En los capítulos anteriores se muestran que tal empeño es una
necesidad primordial con unas fundaciones antropológicas, las cuestiones de su propia libertad
y fundaciones para la elevación del hombre mismo hacia su integridad. Fenomenológicamente
se ha presentado la relación entre lo histórico y lo necesario universal. Tal dialéctica que los
atañen es otro fenómeno que funciona como la apertura de la religión y la ciencia, como la
fundación ontológica de las cuales. Sahagún explica que tal fenómeno es la preocupación del
ser humano de ir más allá de su plano material por medio de sus inquietudes, proyecciones o
anhelos metafísicos.55 Tal empeño también le hace Nietzsche postular su übermensch como el
fenómeno del hombre quien ha superado su estado mundanal. Heidegger hizo lo mismo como
el estado auténtico del hombre con los fácticos del tiempo, el dasein. Kierkegaard también
explica la necesidad de empujarse a sí mismo para alcanzar la verdad, el salto de la fe. Chardin
con la visión paulina siguiendo la trayectoria de Hegel ha comprendido el punto omega, como el
punto final pero primordial, que se encuentre más allá de lo histórico. Todos estos con los otros
pensadores del tiempo posmoderno han tratado de explicar el plano divino, la substancia
universal fuera de la materia, o, como ha presentado aquí, el fenómeno de lo necesario
universal. Se han confirmado los cuales la dirección primordial del hombre de conocer más allá
de su pleno sentido que explica mejor el vaciamiento (o akasha), la incompatibilidad y
complementabilidad, el espacio, o eternidad. Este empeño que nace desde el principio es la
búsqueda de la verdad.
La presentación metamórfica del relato de Edén muestra la esencia básica del hombre al
dejarse dentro de lo histórico: creado por alguien inmaterial y infinito, la caída de su ser a la
causa de su propia búsqueda de lo que sea mejor de su plano material, y la presentación del
anhelo primordial de alcanzar una vez más tal fenómeno de lo necesario universal. Se muestra
la capacidad del hombre de razonar ante Dios (Gen 3,9-10) y tratar de salirse de sus
limitaciones (Gen 3,12-13). Son facultades que Dios ya ha creado desde el principio. No
obstante, tal caída del Edén muestra el hombre completo pero limitado; o sea, por la caída del
hombre se ha completado la creación materia de Dios al hombre al descubrir sus limitaciones
(Gen 3,11). Entonces, la creación material del hombre se ha completado por sus propios
esfuerzos. Y con lo cual, (ya se ha mencionado en el capítulo anterior) le hace incompatible de
55
Sahagún, Dios, horizonte del hombre, 4
.
21
la esencia divina de Dios - lo necesario universal. Por haber tenido o experimentado este
fenómeno en la “preexistencia” de su creación material, su búsqueda del cual es el fenómeno
primordial de la búsqueda de la verdad. Pues, por su propio esfuerzo también tiene que
alcanzar el plano de lo necesario universal. (Esto se trata como la universalizaciones de los
conceptos en los capítulos anteriores).
Sahagún explica en su manera que “esta insuficiencia es la raíz de la permanente
insatisfacción que lanza históricamente a los humanos a la búsqueda de una realidad
indeficiente y absoluta que sea fundamento de todo y constituya la meta de sus tendencias y
aspiraciones.”56 No obstante, la visión del hombre es singular de modo que su capacidad de
razonar y sentir es plenamente subjetivo. Entonces, le hace encerrar a sí mismo en algunos
casos, o sea, no tiene capacidad de ver la totalidad. De lo cual pues nacen dos dimensiones
del hombre: la ciencia y la religión. Las cuales son producto de subjetividad como camino de
sus universalizaciones. La ciencia exige el hombre de utilizar sus sentidos y la razón como las
facultades que el hombre debe utilizar para alcanzar la verdad, y con los datos como
fundaciones del mundo (positivismo y la visión lógica del primer Wittgenstein). Por otro lado, la
religión la niega afirmando que más allá de los sentidos y la razón natural o el positivismo no se
puede explicar un fenómeno que no tiene que ver con las abstracciones de los sentidos
(epistemología aristotélico-aquino) o las premisas de las razones. Entonces, tal polémica
muestra que la ciencia no es capaz de alcanzar la verdad en su totalidad. Tampoco la religión
no se puede asegurar con las herramientas humanas la certeza del fenómeno de la verdad. Tal
problema se ha empapado las dos dimensiones del hombre con tantos problemas,
descubiertos, numerosas escuelas y polémicas que ya llevan siglos solamente para demostrar
la verdad. Sin embargo, Sahagún afirma que:
“Puesto que la razón tecnológica prevalente hoy es incapaz de enfrentarse con los
principios filosóficos que dan razón última de la existencia humana y apuntalan la
marcha irreversible de la historia, el hombre de nuestro tiempo se siente obligado a
ponerse en relación con una instancia superior que dote de coherencia y dé profundidad
a su vida personal y colectiva. Esto lo impulsa a mantener una doble fidelidad en su
búsqueda de Dios: fidelidad a la verdad que pretende formular, y fidelidad a la situación
histórica en que ha de expresarla.”57
Tal conclusión hace un favor a la religión como la única opción de salida. Pues, asegura él que
“descifrar el ser humano es resolver el enigma de la realidad entera y comprender la verdad del
ser,”58 algo que aún todas las facultades de la ciencia y de la religión han tratado de ver. Pero,
56
Ibid., 5.
Sahagún, Dios, horizonte del hombre, 4
.
58
I bid., 80.
57
22
las cuales o estas dos dimensiones sóla se permiten ver en su manera el horizonte más lejos
de su totalidad. El relato del elefante y los ciegos59 da conclusiones que las dimensiones
humanas no son capaz de alcanzar la verdad pero cada cual tiene sus propias visiones o
perspectivas que le permite ver parte de la verdad. “Indudablemente, la verdad no puede
resolverse únicamente por el análisis de su expresión lingüística ni la realidad se agota en su
manifestación fenoménica.”60 Tanto como la ciencia, la religión no se puede tampoco encerrar a
sí mismo que la verdad es algo que se entiende bajo los telescopios, microscopios o cadenas
de fórmulas. El relato del evangelio sobre el ciego que se pone a explicar su sanación de Jesús
ante las normativas de los fariseos (Jn 9,13-34) explica con mayor claridad la tendencia
singular de la religión de encerrarse con sus doctrinas y tradiciones. Pues, la insistencia de la
religión ante la ciencia con sus depósitos de la verdad le hace más ciego que nunca, tal como
cual la ciencia.
Por lo tanto, se puede ver el fenómeno en la polémica entre la religión y la ciencia. Se trata de
una relación de lo histórico y lo necesario universal (que ya se ha acabado de presentar en el
primer capítulo). Tal relación tiene la misma fundación - la búsqueda del hombre por la verdad y la misma meta - la finalidad del hombre al alcanzar la verdad. En el mundo más reciente con
la visión del Vaticano II dice, “la ciencia puede liberar a la religión de error y superstición; la
religión puede purificar la ciencia de idolatría y falsos absolutos. Cada una puede atraer a la
otra hacia un mundo más amplio, un mundo en el que ambas pueden florecer.”61 Tal conclusión
de Juan Pablo II es la única apertura que ambas ciencia y religión deberían tomar. Añade Juan
XXIII, “la cultura religiosa y la formación del sentido moral vayan a la par con el conocimiento
científico y con el incesante progreso de la técnica.”62 Entonces, con esto se lleva a cabo tal
empeño del hombre con la dialéctica de la ciencia y la religión.
La apertura pues es el diálogo mediante del reconocimiento de sus limitaciones. Cada cual es
una ciega en sí.63 Cada cual tiene sus méritos y depósitos que llevan a cabo el reconocimiento
59
La famosa parábola de India narra sobre el rey que pregunta a los ciegos: ¿qué es un elefante? Las
respuestas varían según solamente de sus perspectivas y sentidos limitados. Es un texto parte de la
Udana, la palabra de Buda. Véase al Anexo para ver una parte del texto.
60
Sahagún, Dios, horizonte del hombre, 1
05.
61
Juan Pablo II, Carta al Rev. George V. Coyne, SJ, n. 28. Cf: h
ttps://www.comillas.edu/images/
catedras/ CTR/CARTAJUANPABLII.pdf; https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/letters/1988/
documents/ hf_jp-ii_let_-_padre-coyne.html. a
cceso: noviembre 2019.
62
Juan XXIII, Pacem in terris, n- de abril de 1963.
63
Trato de “desconstruir” (de Jacques Derrida) la estructura de la religión y de la ciencia a un fenómeno
más substancial. El relativismo es un herramiento filosófico para ayudar al hombre repensar sus
construcciones o universalizaciones que le causa a sí mismo tales acontecimientos inhumanos por la
causa de ser ciego de sus creencias: las guerras mundiales, el holocausto, el apartheid, la inquisición por
23
64
de la verdad. Al parecer, las universalizaciones del hombre son productos de su propio
camino hacia la verdad. Con el poder del Espíritu Santo (o la iluminación de lo divino), Dios le
permite al hombre descubrir sus limitaciones y que haga esfuerzo para conocerlo (2 Tim 2,4) no
mediante de ninguna autoridad superior sino es una tarea de toda la humanidad. Entonces, la
tarea de la Iglesia (o la religión universal) es fijar a Jesús como la única fuente de la verdad al
escuchar otras revelaciones en las otras facultades, y que la ciencia descubra en Cristo la clave
para entender el fenómeno de lo necesario universal con sus herramientas.
Esto solamente es posible por la kénosis por parte de la religión y la ciencia. Tal vaciamiento
por parte de la religión “pierde” unidad en dogma y la estructura de su disciplina pero gana
autenticidad en convicción y testimonio65 que es verdaderamente humano.66 Y que el
descubrimiento de la ciencia le hace al hombre tener capacidad de alejarse de la maldad que al
parecer le haga más inhumano o algo que le encierre de su abismo al no hacer el camino de su
liberación hacia la libertad integral. Ya que la libertad del hombre es superarse al vaciarse para
que sus universalizaciones sean orientadas al Cristo cósmico - el fenómeno de lo necesario
universal. Por supuesto, la ciencia debería tomar un camino para el bien del hombre y liberarse
de sus limitaciones, no hacer más al hombre esclavo de sus propias universalizaciones hasta
que se hunde en su propio abismo. Asimismo la religión, debería arraigar sus doctrinas en la
realidad del hombre para ayudarle buscar su propio camino de su liberación, no dejar al
hombre sin la libertad de ver en sus propios ojos y esfuerzos el verdadero camino de su
liberación que Dios le propone exclusivamente por medio del Cristo histórico. Solamente con el
parte de la iglesia, o su calificación categórica a las herejías, etc. Pues a mi parecer esta visión se hace
más bien un esfuerzo postestructural para tratar la posibilidad de alcanzar una iglesia verdaderamente
universal. En el capítulo anterior se ha señalado la posibilidad con la perspectiva cultural - la kénosis.
Solamente con la cual se hace verdaderamente cristológica la Iglesia. Dios en todo sentido ha inculcado
al hombre la significativa de la gran tarea de su Hijo.
64
La verdad o el fenómeno de lo necesario universal es primordial significa que es fuera del tiempo y
espacio. Tal “reconocimiento” es llevar a una perfección el fenómeno de lo histórico y lo necesario
universal. Esto ya se explica en el primer capítulo como la convergencia en la teología paulina o el punto
omega de Chardin. Más aún tal cual es la misma cosmovisión de Sócrates. El “reconocimiento” es la
clave común de las dos dimensiones.
65
José María Gómez Heras, “La religión en el mundo actual,” en La Albolafia: Revista de Humanidades y
Cultura, n
o. 4 (junio 2015): 11.
66
Marx tiene razón al acusar la religión como el veneno de la mente. Esto es posible cuando la religión le
despoja al hombre su vista de su propia libertad al Cristo cósmico. Al mismo tiempo, Marx se ha
equivocado al ver la libertad del hombre como la superación de su estado material hacia lo común. Cada
hombre tiene su propia identidad dentro de lo histórico con un carácter irrepetible que nunca cabe con tal
igualdad ni deprevidad. La libertad del hombre es la superación de su materialidad. Juan Pablo II declaró
que tal empeño de Marx y sus seguidores “exponga al hombre a caer tanto bajo sistemas que le privan
de su libertad y le someten a programas de ateísmo, como de materialismo práctico que lo expolian de
su riqueza interior y trascendente.” (Juan Pablo II, Misa por la evangelización de los pueblos en Santo
Domingo, n. 5. 11 de octubre de 1984. cf. Denzinger-Bergoglio, 109.)
24
camino de la religión y el descubrimiento de la ciencia se hace capaz el hombre tal empeño
extraordinario.
Tampoco el hombre no se puede privarse con la religión o sea, dejarse sin su configuración
hacia lo necesario universal. Siempre el hombre tiene su visión fija hacia lo cual. Es una
necesidad primordial o un anhelo “sobrenatural existencial”. Su conexión a lo necesario
universal es la orientación de sus universalizaciones. Las cuales le permiten inconscientemente
de mirar hacia lo necesario universal.67 Su declaración de no ser “creyente” de lo cual es
negarse de su transcendencia que, a su vez, es imposible. Tal negación solo le hunde a su
abismo de este modo le priva de su propia libertad. La negación de la trascendencia, o en esta
presentación - el fenómeno de lo necesario -, es al mismo tiempo afirmación de su existencia.
Así que Isaac Newton escribió que tal sistema de negación del hombre (el ateísmo esta vez,
etc.) muestra la insensatez y el odio a toda humanidad, de modo que nunca ha tenido bastante
profesantes.68
Por lo tanto, se ha concluido que Cristo es el prototipo de la humanidad. Ha llegado ser la luz
para anhelar la ceguedad del hombre. Su tiempo como el Cristo histórico le hace al hombre
contemplar su incapacidad de descifrar la verdad. Por un momento, la religión puede ser la luz
de Cristo sólo cuando siga verdaderamente a los pasos de Jesús que les confió a sus
apóstoles. No obstante, mantenerse cerrados con sus doctrinas es lo mismo volviendo ser
ciegos como el momento antes de Cristo. El deseo del hombre es ver al Cristo cósmico quien le
consigue la posibilidad de liberarse y encontrarlo con sus propias universalizaciones (Jn
9,35-41). Tal como cual la ciencia, Dios desde su primer momento le concede al hombre el don
de dominar la tierra (Gen 1,26; Gen 2,19-20) pero no al otro hombre, sino sea capaz de
complementarse con sus propias limitaciones (Gen 1,23-25). Entonces, la ciencia es solamente
la disposición del hombre para alcanzar a liberarse de su materialidad. Tal empeño de conocer
la cual es la vocación de la ciencia.
67
Esto se explica con la psicología analítica de Carl Jung con la doctrina de “lo inconsciente colectivo”.
Lo cual es la fundación básico de toda la humanidad que tiene carácter primordial. Significa que la
consciencia o las construcciones del hombre (emoción, pensamiento, o aun instintos) siempre está
conectado con lo necesario universal. Podemos decir como la consciencia del universo. También, la cual
se explica con el postulado de Heisenberg “la relación de indeterminación” que indica la incertidumbre de
las partículas que desafían las observaciones físicas. Y muchos más de los pensadores contemporáneos
demostrando la posibilidad de la existencia o fenómeno de lo necesario universal como base
fundamental o conexión integral del hombre.
68
David Brewster, Memoirs of the Life, Writings and Discoveries of Isaac Newton, V
ol. 2 (London:
Thomas Constable and Co., 1829), 347. cf. Ariel A. Roth, La ciencia descubre a Dios ( Madrid: Editorial
Safeliz, 2010), 24.
25
El deseo de liberarse de su materialidad del hombre sea la orientación al Cristo cósmico como
el fenómeno de lo necesario universal. El único que transcurre el problema del tiempo y
espacio con su resurrección. Su ascensión es la clave de la universalización del hombre a lo
necesario universal que le hace al Cristo histórico el arquetipo de lo histórico. Más aún, tal
deseo de conocer el camino de la verdad tiene carácter primordial que Sócrates ha deducido
como un fondo de conocimiento de lo necesario universal. Esto es el deseo de alcanzar una
vez más por medio de su razón y espiritualidad el fenómeno de lo necesario universal que se
ha mostrado en el relato del jardín de Edén. Solamente con la humanidad de Jesús se hace
capaz el hombre de alcanzar el fenómeno de la Trinidad.
26
CONCLUSIÓN
“YO SOY EL CAMINO, LA VERDAD Y LA VIDA”
Pues, el planteamiento sobre Jesús en la dialéctica de lo histórico y de lo necesario universal,
la cultura de la Iglesia y la de secular, y la de ciencia y religión se puede ilustrar con la filosofía
yin y yang de Taoísmo. Hay movimiento de su interacción, o -como se ha planteado- el hilo de
intercambio que hace posible nacer la nueva vida.69 Tal visión mística no es tan lejos de lo que
planteó Juan en su evangelio sobre Jesús: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn 14,6). Del
cual se ha presentado Jesús como el contenidor de la naturaleza humana hacia su ascenso a
lo necesario universal y el contenido de lo divino hacia su descenso a lo histórico. La relación
se lleva a una dimensión escatolócia: el Punto Omega de Teilhard de Chardin o la
convergencia de San Pablo.
Tal visión se ha llevado a lo histórico por medio del Cristo histórico como el camino de la
humanidad hacia su propia liberación. El hombre ha caído pero Dios nunca lo dejó así para
siempre sino planteó el camino del Cristo histórico hacia al Cristo cósmico. La semilla es
planteada por medio de su Iglesia universal para que tal universalidad le haga más esfuerzo
siglos tras siglos a seguir tal vocación integral por medio del Espíritu Santo con el diálogo del
mundo secular. También, la ciencia como el fenómeno de la búsqueda del hombre sigue su
esfuerzo al encontrar este camino. En los recientes descubrimientos de la cual se encuentran
más misterios que sus respuestas y conocimientos en su sistema. La salida de tal enigma es el
diálogo de un sistema que abarca tal misterio - la religión o el misticismo.
Cuando Archimedes gritó la famosa “Eureka” ahí señala un empeño que busca la pregunta del
hombre: ¿qué es la verdad? Pero tal búsqueda nunca se ha terminado ni se ha encontrado el
“cuerpo” de la verdad. Dios planteó en la historia del hombre un “cuerpo” místico que se hace el
fenómeno de la verdad - Jesús el único Cristo. Tal intervención de Dios en lo histórico es la
respuesta del anhelo del hombre, ya que por siglos tal anhelo le hace más daño en su historia
que beneficio en toda humanidad. Si el hombre nunca se atraiga a la luz de Cristo como el
fenómeno de la verdad, el hombre sigue estando en su profundo sueño en el abismo de la
nada cayendo y cayendo. Solo con la luz de Dios por medio de Cristo - el fenómeno de la
verdad - se hace capaz el hombre a levantar con sus propios esfuerzos y libertad hacia la luz
de la verdad. Dios siempre le gritaba al hombre en sus sueños “¡Talitá kumi!” (Mc 5,41).
“Interacción y Equilibrio: Armonía Ying Yang” https://mysticbloodsmk.blogspot.com/2012/04/
interaccion-y-equilibrio-armonia-ying.html. Acceso: noviembre 2019
69
27
Pues el pecado es dejarse consumido por sus propios abismos: el deseo mortal o la
materialidad que le hace al hombre incapaz de estar cara a cara del Dios inmaterial. Tal cual se
hace el hombre desesperado por sus propios abismos. Por lo cual, el hombre desvía su
búsqueda de la verdad no a lo necesario universal, sino al profundo de lo histórico. Por siglos el
hombre nunca la ha visto sino por Cristo histórico. Solo al tocar, vivir y sentir su presencia le
hace capaz al hombre de liberarse de sus propios abismos. Pensaba la mujer enferma, “Si
logro tocar, aunque sólo sea su ropa, sanaré” (Mc 5,28). Tal experiencia no es posible sin el
Cristo histórico y tal sanación tampoco es posible sin la fe del Cristo cósmico. Sólo con la fe al
Cristo cósmico sea capaz el hombre encontrar el sentido de su vida.
28
ANEXO
LA PARÁBOLA DE LOS CIEGOS Y EL ELEFANTE
http://www.dharmatranslation.org/pdf/UDANA.pdf
Oh bhikkhus, en otro tiempo existió un rey en Savatthi. Ese rey, oh bhikkhus, llamó un
día a uno de sus servidores y le dijo: ‘Vé tú, buen servidor, y reúne en un mismo lugar a todos
los ciegos de nacimiento que se encuentran en Savatthi’. Diciendo: ‘Sí, señor’, aquel servidor,
oh bhikkhus, obedeciendo al rey, reunió a todos los ciegos de nacimiento que había en
Savatthi, y retornó a donde se encontraba el rey y una vez ahí le dijo al rey: ‘Ya están reunidos,
señor, todos los ciegos que se encuentran en Savatthi’.
‘Muéstrales ahora, buen servidor, a esos ciegos un elefante’.
Y aquel servidor, oh bhikkhus, diciendo: ‘Sí, señor’, obedeciendo al rey, les mostró a los
ciegos un elefante. A algunos ciegos les mostró la cabeza del elefante y les dijo: ‘Así es, oh
ciegos, el elefante’. A algunos ciegos les mostró la oreja del elefante y les dijo: ‘Así es, oh
ciegos, el elefante’. A algunos ciegos les mostró el colmillo del elefante y les dijo: ‘Así es, oh
ciegos, el elefante’. A algunos ciegos les mostró la trompa del elefante y les dijo: ‘Así es, oh
ciegos, el elefante’. A algunos ciegos les mostró el cuerpo del elefante y les dijo: ‘Así es, oh
ciegos, el elefante’. A algunos ciegos les mostró el pie del elefante y les dijo: ‘Así es, oh ciegos,
el elefante’. A algunos ciegos les mostró la pata del elefante y les dijo: ‘Así es, oh ciegos, el
elefante’. A algunos ciegos les mostró la cola del elefante y les dijo: ‘Así es, oh ciegos, el
elefante’. A algunos ciegos les mostró el extremo de la cola del elefante y les dijo: ‘Así es, oh
ciegos, el elefante’.
Aquel servidor, oh bhikkhus, después de haber mostrado a los ciegos el elefante, se
acercó a donde estaba el rey y, habiéndosele acercado, le dijo: ‘Señor, los ciegos ya han visto
el elefante, haced ahora lo que os parezca conveniente’.
Y entonces aquel rey, oh bhikkhus, se acercó al lugar a donde se encontraban los
ciegos y una vez ahí, les dijo: ‘Ciegos, habéis visto al elefante?’
‘Lo hemos visto, señor’
‘Entonces, decidme, oh ciegos, ¿cómo es un elefante?’
Oh bhikkhus, los ciegos que habían visto la cabeza del elefante dijeron: ‘Señor, el
elefante es como un cántaro’, Los ciegos que habían visto la oreja del elefante dijeron: ‘Señor,
el elefante es como un cesto para aventar el trigo’. Los ciegos que habían visto el colmillo del
elefante dijeron: ‘ Señor, el elefante es como un diente de arado’. Los ciegos que habían visto
la trompa del elefante dijeron ‘Señor, el elefante es como un timón de arado’. Los ciegos que
habían visto el cuerpo del elefante dijeron: ‘Señor, el elefante es como un granero’. Los ciegos
que habían visto el pie del elefante dijeron: ‘Señor, el elefante es como la base de un pilar’. Los
ciegos que vieron la pata del elefante dijeron: ‘Señor, el elefante es como un mortero’. Los
ciegos que habían visto la cola del elefante, dijeron: ‘Señor, el elefante es como una mano de
mortero’. Los ciegos que habían visto el extremo de la cola del elefante dijeron: ‘Señor, el
elefante es como una escoba’.
Y diciendo: ‘El elefante es así, el elefante no es así, el elefante no es así, el elefante es
así’ aquellos hombres empezaron a golpearse con los puños. Y el rey, oh bhikkhus, estaba
encantado.
Del mismo modo, oh bhikkhus, los mendicantes de otras sectas son ciegos, carecen de
ojos, no conocen el bien, no conocen el mal, no conocen la doctrina, no conocen lo que no es
la doctrina. Y al no conocer el bien, al no conocer el mal, al no conocer la doctrina, al no
conocer lo que no es la doctrina, se pelean, riñen, disputan y viven agrediéndose unos a otros
29
con palabras hirientes: ‘La verdad es así, la verdad no es así, la verdad no es así, la verdad es
así’”.
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BIBLIOGRAFÍA
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